《大學》開端，舉三綱領，曰明明德、曰新民、曰止於至善。三綱領實是一事。一事者，明明德是也。而析言以三者，義有獨重，不得不從明明德中別出言之。
王陽明詩曰：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。”正為《大學》“明德”作釋。(陽明之良知即本心，亦即明德。)少時讀此詩，頗難索解，以為“無聲無臭獨知時”正謂吾心耳，吾心與吾身俱生，非超脫天地萬物而先在，何得說為“乾坤萬有基”耶?累年窮索，益增迷惘。及閱《列子·天瑞篇》粥熊曰“運轉無已，天地密移，疇覺之哉”,張處度注曰“夫萬物與化為體，(萬物無實自體，隻在大化流行中假說有一一物體耳。)體隨化而遷，(一一物體，皆隨大化遷流。)化不暫停，物豈守故。(離化無物也。化既不暫停，即物無故體可守也明矣。)故向之形生，非今形性，(前一瞬形生，已於前一瞬謝滅，後一瞬形生，乃新生耳。然新生亦複無往。)
俯仰之間，已涉萬變。”至此，忽脫然神悟，喜曰：吾向以天地萬物為離於吾之身心而獨在也，而豈知天地與我並生，萬物與我為一耶?(悟化，則吾與天地萬物非異體。)向以緣慮紛馳，物化而不神者為心，(附說一)而豈知兀然運化、無定在而靡不在、遍萬有而為之宰、周吾身而為之君者，此乃吾之本心耶。(附說二)
[附說一]緣慮雲雲者，緣謂攀援，攀援一切境故；慮謂知慮，隨應於境起分別故。紛謂不定，非凝寂故。馳謂向外追求。物化者，心逐乎境，即隨物轉。孟子所謂“物交物則引”,《禮記》所雲“人化物也。”(心隨物轉，即心成為頑物。以此物與其所追求之物相交，則為物所引，而全失其固有虛明之本體，人生乃成為機械的。孟子之言甚深。)今心理學上所謂心者，即如此耳，禪家亦謂之情識，然此乃後起，非本心也。《新論》所雲習心，與道書所言人心者即此。
[附說二]兀然，形容其絕待也。運化者，言萬化有實體焉，故能冥然獨運耳。化非憑空幻起，故知有實體。唯此實體，無方所、無形相，故無定在而靡不在。使有定在，則滯於一方而有所不周矣。遍萬有雲雲者，謂此實體為萬物所資始，而無有一物得遺之以成其為物者。故說實體遍現為一切物，而隨在皆為其宰。如一微塵，由得實體以成，則此實體在一微塵中為其真宰。於一微塵如是，他物可類知。周吾身雲雲者，吾人由得實體以生，即此實體在吾一身之中而為真宰。總之，實體是一，而其成變化，即現為萬物，乃於一一物中，隨在皆為其宰。《新唯識論》無非發揮此義。是故克就吾人而言，則說實體為吾人所以生之理。是理也，乃周運乎吾身之中而為之主者，故名以本心。夫自本心言之，則其主乎吾身者，亦即主乎天地萬物。(本心者，依萬化之實體而得名。此吾人與天地萬物所共有。前注可複玩。)陽明所謂“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”,理實如此，非妄臆之談也。識得本心，則萬化萬變、萬事萬物、萬理、萬德，皆反己體認而得其源。《大易》所謂大生廣生之蘊，不疾而速不行而至之神，富有日新之盛，一求諸己而已足矣。
《大學》開宗明義，首曰“大學之道，在明明德”。明德謂本心。上明字謂工夫。工夫隻是反己。證之下文，經之自釋引《康誥》曰“克明德”。按“克明”是工夫，“德”即首章之“明德”,謂本心也。《太甲》曰：“顧提天之明命”。按朱注，顧謂常目在之也，提猶此也。天之明命者，天即實體之代詞，吾人由得實體以生，故從實體方麵言之，則為實體之付與於我，而說為明命。明者讚辭，猶明德之明也。明命在人，即是明德，亦即是本心。常目在之，謂常時保任此心，不令放失。此即明之之工夫也，義極精微。佛家禪定工夫，亦與顧提意思相近。《帝典》曰：“克明峻德”。按克明是工夫，峻德猶言明德，謂本心。其終結之言曰：“皆自明也”。自明之自字，最吃緊。自明即是反己體認。日常動靜之間，不懈存養，不忘察識，斯體認之功。察識猶雲省察，乃存養中之一事。如有私意猛起，致令本心無權作主，因說本心放失。然本心究未嚐不在，此時卻自知私意不堪告人。即此自知，便是本心之明仍潛伏在。
吾人於此，恰好依住本心，照察憧擾之私，不隨他轉去，此便是察識。常揭然有所存，惻然有所感，即是存養。若順私意滾去，久之，且任私意自為詭辨，而以非為是，此謂自欺。至此，則本心乃真放失，莊生說為心死是也。如此，即完全不自明也。反己愈力，而本心之全體大用，愈益呈顯。至此，始洞識宇宙造化實有於己，所謂“官天地，府萬物”,蓋本來如是，豈其任意圖度，虛構一圓滿妙善之境，可追慕而不可實證者哉?世之言哲學者，不求自明，不知反己，唯任理智思構或知見卜度，隻是向外尋求。尋求愈深，去真理愈遠；構畫愈精，迷謬愈甚。(哲學家各有一套理論，如蛛結網，自縛其中而不悟。)陽明所謂“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”,箴砭之意，亦已切哉。《大學》一篇，總括六經之旨，而開端直曰“明明德”,又申之曰“自明也”。嗚乎，此六經之心印也。漢唐諸儒，守文而已，知不及此。程朱諸師特表章此篇，列為四書之一。朱子以虛靈不昧釋明德，則已直指心地，異乎康成之空泛無著落，此聖學之絕而複續也。然程朱猶有未徹處(此姑不詳)。要至陽明，而後義解兩無礙矣，(解謂能解，義謂所解。)啟群迷而延聖慧，烈智炬以燭昏城，此恩詎可忘哉!
吾少時不解《大學》“明德”,閱康成注，隻訓釋文句而已，覺其空泛無著落，閱朱注，以虛靈不昧言，始知反諸自心，及讀陽明詠良知詩，即前所引者，則又大詫異，懷疑萬端，苦思累年不得解。偶閱《列子》,忽爾觸悟天地萬物本吾一體，須向天地萬物同體處，即萬化大源處，認識本心。現前虛靈不昧者，隻是本心之發用，而未即是本心。虛靈者，動相也。動則可以違其本也。唯動而恒寂，乃是本心通體呈現。陽明詩指出無聲無臭之獨體是乾坤萬有基，此乃於虛靈而識寂然無擾之真，方是證見本心。以視朱子止認取虛靈為真宰者，蓋迥不同也。此中意義，極幽遠難言。明儒羅念庵乃有此詣。學者深造而自得之，亦一樂也。餘讀《列子》,約在二十五歲左右，當時隻是儻然一悟，自未至邃密，然對於陽明良知與《大學》明德之了解，確自此啟之。《列子》雖偽書，其取材多《莊子》及他古書，有可珍者。或即張處度所偽托，亦未可知。處度為老莊之學，老莊本易家別派也。處度談變化，多得《易》旨雲。
或有問曰：先生言，今心理學上之所謂心，非是本心，然則心有二種歟?答曰：元來隻有本心，何曾於本心外別有一種心耶?但本心之發用，即所謂虛靈不昧者，其流行於官體感物之際，而官體則假之以自用，即成為官體之靈明，用以追逐外物，如此，則虛靈不昧者，乃失其本而亦成為物矣。吾謂之物化而不神者以此。孟子所謂“物交物”,上物字即謂虛靈不昧者，已失其本，而物化也。以此物與外物交感，謂之物交物。至此，複有習氣生。習氣者，物交物之餘勢也，則亦成為潛能，而與官體相順應。心理學所雲本能即此也。其否認本能者，則粗浮而短於內省者也。習氣不可遮，即本能不能否認也。夫虛靈不昧者，既為官體所役，而至物化，則不得謂之本心。習氣又物交物之餘勢，明明非本心。而心理學之所謂心，卻隻於物交物處認取，及於習氣之儲為本能者認取。此中義理分際，不可不勘定也。心理學所為以物理的官體或神經係，為心理的基礎，及以本能說明心作用者，其所設定之領域在此也。本心則非其所問也。故心理學之心，由官體形成而後有，元非別有來源。易言之，未嚐不依本心而有，然畢竟不即是本心。此不可無辨。由是義故，則本來無二種心者，卻又不得不假說有二種。晚周道家說道心及人心，佛家亦有類此之區別。《新唯識論》卷下“明心”章及卷中“功能”章談習氣處，並宜參看。朱注：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”詳此所雲，其迥異後來陽明之說者，不唯虛靈不昧未即是本心而已，其甚相水火者，朱注雲具眾理，則心不即是理，但具有此理而已，(王船山疏解朱注，於具字看得吃緊。船山蓋反對陽明者。)陽明卻雲“心即理”。(即者，明不二，如雲孔丘即仲尼。)此為程朱後學與陽明聚訟最烈之一問題。餘以為自玄學或心學言之，陽明之說是也。(窮究宇宙本體之學，謂之玄學。陽明則直指本心。蓋以宇宙本體，不待向外求索，反諸吾之本心，當下即是，豈遠乎哉?吾心之本體，即是萬物之本體，非有二本也。故陽明派下，又立心學之名。其實陽明派之心學，仍是玄學。)萬化實體，(實體，猶雲本體。)非是頑空。蓋乃含藏萬理，虛而不屈，動而愈出者也。故實體亦名真理。(虛而雲雲，借用老子語。屈者，窮竭義。實體本虛寂無形，而含萬理故，則至虛而不可窮竭也。動者，言實體之流行成化也。成化，則理之潛含者，多所表出。《詩》曰：“有物有則。”物者，化跡也。則者，理則。物有理則，乃實體內涵之理之表出也。)本心依實體得名，則於本心而雲心即理。斯為誠諦，夫複何疑?程子曰“在物為理”,朱子雲“心具眾理”。夫理既在物而非即心，則心如何得具有此理，程朱所不能說明也。
本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名。以其無聲無臭，衝寂之至，則名為天；(此與宗教家言天者不同，《中庸》末章可玩。以其流行不息，則名為命；(命字有多義，而“天命之謂性”、“五十知天命”等命字，則皆以目實體之流行。)以其為萬物所由之而成，則名為道；(道者由義。王輔嗣《老注》:“道者，萬物所由之而成也。”)以其為吾人所以生之理，則名為性；(《莊子·庚桑楚》:“性者，生之質也。”注：質，本也。本者，猶雲所以生之理。)以其主乎吾身，則謂之心；(此中心字，謂本心。管子雲：“心之在體，君之位也。”)以其秩然備諸眾理，則名為理；(《易》曰：“易簡而天下之理得矣。”其所雲易簡之理，乃實體或本心之異名耳。宋儒言天理，亦本之《易。》)以其生生不容已，則名為仁；(孔門之仁，即謂本心。仁乃生生之德，生生便有溫然和悅義，故仁以愛言。)以其照體獨立，則名為知；(陽明“良知”,《新唯識論》“性智”,皆本心之目。照體者，言本心自體元是明覺的，無有迷暗。獨立者，絕對義，主宰義。)以其涵備萬德，故名明德。明德之明，讚詞也，言其德明淨。《帝典》曰“克明峻德”,《康誥曰“克明德”,此等德字，皆目本心。若將《大學“明德”作虛泛之詞，則“明”字全無意義。如鄭玄曰“顯明其德於天下”,則聖人修德，豈為欲顯明於天下耶?有所為而為，斯不德矣。且德既無根，又何從修?天下寧有無根之木，無源之水乎?夫心體元是萬德皆備，故以明德名之。明德既固有，非從外鑠，其發於事親，則名孝德；發於取與不苟，則名廉德；發於不自暴棄，則名自尊之德；(每見後生喜言自尊為新道德，而不明自尊為何義。推其本意，蓋以狂妄與我慢為自尊耳。以此為新道德，誠哉其新矣，民國以來士類中不喪身名利之途者有幾乎，不夷於鳥獸者有幾乎?嗚乎痛矣!)發於遁世不見是而無悶，及自信所正見、自行所真是，違眾盲、破重錮、排大難而不震不懼，謂之獨立之德。(此中正見、真是等字，甚吃緊。見不正而自信，則邪執也；非真是而行之，則亂人也。問：此如何辨?答：此中隻克就具有正見及真是者而說。若論如何為正與真，則又是一問題，此不涉及。)略舉數德，餘可例知。總之，一切道德，(俗雲道德，取複詞便稱耳，實隻合用一德字。)皆本心之隨事發現也。(吃緊)德即是心，非如法規然，從外製之也。俗學不見本原，乃依此心隨事發現之跡(如孝及廉，乃至萬德，是其已發現而得名為孝或廉等等德目者，皆跡也。)而執之，殆視德律若法規然，(不知德律即心。)襲而行之，矜而尚之。及事已萬變，而應之者猶泥跡，不務反諸心，以權事之變，行其所安。如鄭孝胥輩欲效忠故主而不惜從寇以危害國家民族，則泥忠之跡而不務反諸心以權衡事變也。不知德即心者，其害之烈至此。有難：先生所雲泥跡之害，隻是不曾權衡事變，故言德者，重在度事。若隻言德即心，恐又不無弊也。如鄭某之從寇而不嫌者，正以為本自忠心耳。答曰：汝雲重在度事是也。試問，度事之度，是汝心否?若無汝心，度者其誰?無度事之心，則事變得失，有可言乎?夫心度事而應之得，是故名德。度者心也，應而得者亦心也，則德即心審矣。汝須知，此中吃緊，在認識一心字。明德乃本心之目，非習心也。(習心，詳在《新論》。)習心泥跡而本心無跡也，習心無權，(習心隻如機械然，循其素所迷執而轉去，烏得權?)而本心即權也。自日常應事接物，以至科學上之辨物析理，與哲學上之探索宇宙人生諸大問題，都憑一個最高之權來作衡量，才不陷於迷謬。此權者何?世俗或以腦筋當之，其實，腦筋但是此權之所憑藉以發現者，而非是權。當知，權即本心，凡意見或偏見、成見等等，皆習心用事而失其權也。
原載(讀經示要》卷一。