日本西本龍山君影印敦煌本十誦比丘尼波羅提木叉並附以解說，廣征詳證，至為精審。蓋毘奈耶比較學之佳著也。往歲德意誌林冶君Ernst Waldschmidt校譯說一切有部梵文比丘尼波羅提木叉殘本Bruchstücke des，予適遊柏林，偶與之討論。今讀西本君書，心服之餘，略綴數語，儻亦佛教之所謂因緣者歟？
此本不著譯主姓名，西本君考定為鳩摩羅什所譯。鳩摩羅什之譯有十誦比丘尼戒本，曆代佛典目錄開元釋教錄而外，（武周刊定眾經目錄有鳩摩羅什譯十誦律比丘尼戒本乃十誦比丘戒本之誤，西本君已言之。）皆無明文，然西本君頗能言之成理，但仍有不可解者。茲就高僧傳所載什公翻譯十誦律始末為根據，而推論之。
高僧傳貳鳩摩羅什傳略雲：「［什臨終］與眾僧告別，曰：凡所出經論三百餘卷，唯十誦一部，未及刪煩，存其本旨，必無差失。」又同卷曇摩流支傳雲：「［流支］與什共譯十誦都畢，研詳考覆，條製審定，而什猶恨文煩未善，既而什化，不獲刪治。」據此可推知什公所譯經論，十誦大本外，皆已刪煩。十誦比丘尼波羅提木叉若為什公所譯，必與其他經論同經刪治。此可以推知者一。
高僧傳壹壹僧業傳雲：「昔什公在關，未出十誦［大部］，乃先譯戒本，及流支入秦，方傳大部。故戒心之與大本，其意正同，在言或異，業乃改正，一依大本。今之傳誦，二本雙行。」予取十誦大本以校今所傳什譯十誦比丘戒本，其文句仍有異同。據此可推知今所傳什譯十誦比丘戒本，乃什公原譯，而非僧業依大本改易之本，此可以推知者二。
高僧傳貳弗若多羅傳雲：「弘始六年十月十七日，集義學僧數百餘人於長安中寺，延請多羅誦出十誦梵本，羅什譯為晉文。」又同卷曇摩流支傳略雲：「流支以弘始七年秋，達自關中。初弗若多羅誦出十誦，未竟而亡。廬山釋慧遠聞支既善毘尼，希得究竟律部，乃遣書通好。曰：頃有西域道士弗若多羅，是罽賓人。其諷十誦梵本，有羅什法師通才博見，為之傳譯。十誦之中，文始過半。多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業，慨恨良深。傳聞仁者齎此經自隨，若能為律學之徒畢此經本，則惠深德厚，人神同感矣。」據此可推知什公與多羅共譯之大本，乃多羅口自誦出者。其與流支共譯之大本，乃流支齎以自隨者。什公之不獨譯大本，雖有他故，而未齎大本自隨，又不能口自誦出，亦必一主因。以此例之，則其所譯之十誦比丘戒本，及假定為其所譯之十誦比丘尼波羅提木叉，當為俱齎以自隨，或皆能口自誦出，或一自隨而一誦出之本。夫此二戒本皆為十誦律部中單行之一種，複同經一人之手攜或口誦，必為共出一源之梵本，其體裁結構，理應相同。此可以推知者三。
此三事既已推定，然後述不可解之二點：
今取敦煌十誦比丘尼波羅提木叉與法穎自十誦律大本撰出之十誦比丘尼戒本，較其繁簡，雖彼此詳略各有不同；然敦煌本有而法穎本缺者，計波逸提法八條，眾學法二十二條，共為三十條。夫法穎所據者為未經什公刪治之繁本，敦煌本若果為什公所譯，乃與其他經論同經刪治之簡本，故必敦煌本簡而法穎本繁，始合於事理，今適得其反。此不可解者一也。
又取敦煌十誦比丘尼波羅提木叉與十誦比丘戒本，較其異同，則敦煌十誦比丘尼波羅提木叉之末「七佛偈」闕七佛名及所化眾數，其不同之點，最為顯著。若敦煌本果為什公所譯，則與十誦比丘戒本皆為同一律部中單行之一種，實共出於一源之梵本，複經同一人之所翻譯及刪治；而今日流傳之十誦比丘戒本，又為未經改易之原書，何以二本體裁結構，彼此互異？此不可解者二也。
總而言之，考據之學，本為材料所製限。敦煌本是否為鳩摩羅什所譯，尚待他日新材料之證明。今日固不能為絕對否定之論，亦不敢為絕對肯定之論，似為學術上應持之審慎態度也。
又西本君校刊此書，附以原寫本之音寫寫誤及異體文字表，雖其中頗有習見之體，不煩標列者，然此為考古學文字學重要事業，前人鮮注意及之者。若能搜集敦煌寫本中六朝唐代之異文俗字，編為一書，於吾國古籍之校訂，必有裨益。予久蓄是念，今讀西本君之書，因附著其意，以質世之治考古學文字學者。